摘要：概括而言,儒家思想的现代转型表现出了两条基本的路径：第一，突显儒家思想的超越性意义；第二，强调儒家思想切入并导引当代社会人生的现实性功能。前者在强调儒家思想的宗教性上得到了集中体现，这又可区分为在外在形式上力图将儒学改造成为某种制度化的宗教，以及注重从内在精神上阐发儒家义理的宗教性特质两个方面。后者在现代新儒家力图涵摄科学理性精神以"内圣开出新外王"的理论努力中表现得最为鲜明。儒学的现代转化之所以呈现出上述两条基本的路向，既是由于儒家价值系统确实具有"超越"与"内在"两个向度的基本功能，也代表了儒家立足于自身的思想传统面对现代中国之时代问题的挑激而做出的回应。
20世纪无疑是儒学发展史上的一个颇为特殊的历史时期。这一时期，儒学又一次面临到了“儒门淡薄，收拾不住”的危局，儒家传统的没落一度被看作是无可争议的历史事实，“惟有最足以为象征终点的特殊事件尚待决定”[1](P248)。然而，颇有意味的是，儒学事实上不仅没有从此销身匿迹，而且在此后的发展过程中经历了一个由濒死而复苏，由复苏而生长发荣的过程。也正是在这一过程中，作为中国文化主流传统之一的儒学，在内因外缘的风云际会中开启了自己现代转型的历史进程。面向21世纪，回顾反省儒家现代转型的历史过程，对于更好地把握儒学的当代走势、对于加强中国文化的当代建设显然是有积极意义的。
一、突显儒家思想的超越性意义
如所周知，所谓突显儒家思想的超越性意义，最基本的思想形态就是强调儒家思想的宗教性。关于确立儒学为宗教的主张在中国近代史上是其来有自的。早在19世纪末、20世纪初，康有为就不仅明确提出了有关主张，而且建立了以儒学为宗教的组织形态——孔教会。
早在1877年，康有为就认为，世界上的教派虽然不可悉数，但真正称得上是宗教的则无外乎两种：一是入世之孔教，二是出世之佛教。对于孔教，“凡地球内之国，糜能外之”[2](P13)。此后，他又多次撰文，反复申言，倡导孔教。概括而言，康有为的有关主张主要包括了以下三点主要内容：
第一，强调宗教是人类文明的表征，对于维护人心社会有着重要的作用。康有为指出：“夫今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。”[2](P755)之所以如此，乃是因为“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附”[2](P733)。
第二，强调孔教作为人文教的普遍意义。康有为认为：“盖孔子之教，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教……故凡在饮食男女别声被色而为人者，皆在孔教之中也……如使人能去饮食男女别声被色，则孔子之道诚可离也，无如人人皆必须饮食男女别声被色，故无论何人，孔子之道不可须臾离也。故范围不过，曲成不遗，人人皆在孔教中也。”[2](P732)
第三，强调从孔教的教义来看，孔子所倡明的太平大同之道，是推诸四海而皆准者。康有为明确反对把孔子学说等同于专制之教，认为这是“未知孔子之大者也”[2](P727)。事实上，孔子之为道，博大如天，兼备四时，其所陈三世之义，不仅兼括据乱与升平，而且早就发明了太平大同之道。“使孔子无平世大同之道，只言修身，犹虑其偏而不全，既不能曲成不遗也，则置之可也。今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可以欢喜恭敬，讲明而光大之，俾吾四万万人，先受平世大同之乐，而推之大地与万国共乐之”[2](P728)。
基于以上认识，康有为大力倡导孔教。他不仅以西方现代学说改造儒学以为孔教教义，而且还为孔教确立了教会机构、宗教仪式、宣道职司和政教分离的立教原则。他不仅在早期上书言说，希望借助于清王朝政权之力在中国实行政教分离，而且在清朝被推翻之后还于1912年10月建立了孔教会并在纽约、东京等地成立了海外支部，尝试着在“定孔教为国教”的同时，亦将之推之于“普天下万国”。当然，正如人们所已经熟知的，由于多种原因的综合作用，康有为所领导的“孔教运动”是以迅速失败而告终的。
孔教运动后，进一步从学理上深入开掘儒学之宗教性的要属现代新儒家。儒学究竟是不是宗教？对此，现代新儒家的有关认识有一个变化的过程。与民初时期整个中国学界对宗教问题的相关认识相联系，梁漱溟、熊十力等第一代新儒家并没有着力于论述儒家的宗教性，有的还明确反对把儒家看作是宗教。随着时代的发展，儒学的宗教性问题逐渐成为牟宗三、唐君毅等第二代新儒家与杜维明、刘述先等第三代新儒家颇为关注并着力阐发的课题。比较而言，新儒家相关工作的主要特色在于：
第一，对宗教在文化的通体层面中的重要地位有了较为清楚的认识。不同于康有为主要是从人与动物之别这一一般意义上来强调宗教的价值意义，现代新儒家则在此基础上更进一步，深入到文化的内在层面，对宗教在文化价值系统中的重要地位进行了阐发。在他们看来，“依我们的看法，一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学和民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解”[3](P89)。这就不仅把宗教提到了文化之基本动力的高度，而且也在中西文化比较的视野中把儒学与基督教在各自文化系统中的地位作了等观。
第二，不是着重在外在形式上力图将儒学改造成为某种制度化的宗教，而是注重从内在精神上阐发儒家义理的宗教性特质。正如有论者已经指出的，“康氏尝试借着建立儒家的组织性基础来提倡儒学”[4](P55)，其突显儒家思想之宗教意义的落脚点是力图将儒学改造成为某种制度化的宗教。与此形成对照的是，新儒家的理论意旨则是集中于从内在精神的层面对儒学的宗教性加以深度的理论阐释。在后两代新儒家那里，已经不再主要是以基督教的某些形式性特质（如有无教会组织、有无特定的宗教仪式等）作为判定儒学是否具有宗教性的基本标准。
作为第三代新儒家的中坚，杜维明、刘述先均认同在现代西方基督教神学界具有广泛影响的德国神学家保尔·田立克(Paul Tillich)提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的宗教观，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。正是由于一方面认识到了宗教在文化系统中所具有的重要地位，另一方面又关联于人之终极价值的安顿来看待宗教的本质，后两代新儒家充分肯定了儒家的宗教性。牟宗三明确指出：“宗教可自两方面看：一曰事，一曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因为它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神。”[3](P99)这种极圆成的宗教精神体现为内在性与超越性、道德性与宗教性的统一。
在新儒家看来，不同于西方文化走上了一条“外在超越”之路，儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参赞天地之化育历程。超越的天地宇宙对人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。“由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辩证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’”[5](P58)。与此同时，儒家的义理之路又是道德的，只有通过“圣贤功夫”，才能成就其理想的德性人格。“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教也’”[6](P5)。由此，儒家的道德的宗教超胜于偏至的、隔离的基督教，它寓神性于人性之中，体现了内在性与超越性、道德性与宗教性的完满统一。
第三，不是主张开展儒教的社会运动，而是专注于从学理层面阐发儒家思想的理论意义。与康有为力图将儒学改造成为某种制度化宗教的理论意旨相联系，康有为是要通过开展社会运动来倡导孔教。孔教会的成立及其运作方式就清楚地说明了这一点。新儒家虽然也注重阐发儒家的宗教性，但是作为一群现代社会中的学院派学者，他们则是专注于从学理层面阐发儒家思想的理论意义，既没有倡导通过开展社会运动来推展孔教，更没有身体力行去开展社会性的孔教运动。在他们看来，在归根结底的意义上，儒家式终极关怀的基本特质正在于：只有通过道德实践的内在体证，自我才能在儒家价值系统中得到生命意义的终极皈依。
吊诡的是，如果说在现代新儒家与康有为对儒家超越性的倡导间有着相当的不同，在新近兴起的以蒋庆等为代表的“大陆新儒家”那里则可以说体现出了某种程度的对康有为的“复归”。这至少体现在以下两个主要方面：
第一，主要不是突显儒家精神义理的宗教性，而是直接将儒家视为一种特殊的宗教形态。虽然在一定程度上现代新儒家与康有为都突显了儒家的超越性，但两者之间仍有突显儒家精神义理的宗教性和直接将儒家视为宗教之别。在这一点上，蒋庆的有关主张与康有为更为接近。在蒋庆看来，儒家思想系统归根结底是“儒教”：“儒教的‘教’既有中国文化中‘礼乐教化’与‘道德教育’之义，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之义；既有信奉‘天道性理’的超越信仰之义，又有实现‘神道设教’的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教……儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。”[7]可见，不同于现代新儒家主要是从学理层面探讨儒家的宗教性，蒋庆则是像康有为那样，直接将儒家思想系统看作宗教，并在与其他宗教的构成性特征的比观中来论衡儒教的特质。
第二，蒋庆也主张通过体制性的、组织化的运动来推动儒教的复兴。蒋庆认为，宗教是文明的最集中体现，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴”[7]。如何才能实现儒教的“复兴”呢？蒋庆设计了“上行路线”与“下行路线”。所谓“上行路线”，实际上是康有为“定孔教为国教”主张的当代翻版。所谓“下行路线”，就是要“以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业”。在蒋庆看来，“中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过‘中国儒教协会’组织化的力量才能完成”。这里所谓“中国儒教协会”是类似于中国佛教协会等的社会性团体，它“既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身”。而由于儒教是中华文明的主体，因而“中国儒教协会”又拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权：“中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。”[7]不难看出，尽管在具体主张上蒋庆与康有为之间存在着不少差异，但两者在推动儒教复兴的路径上都述诸体制性的、组织化的运动则是共同的。这适足以与新儒家的有关主张形成对比。
