提要：荀子拿出具体的制度设计、政策设计,把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子认为礼义是人类结成群体、组织社会、维持秩序的必要设施,主张王霸杂用，礼法双行。通过解剖人性，他论证了两手并用的政治哲学原理的可行性。荀孟的理论分歧，主要不在人学方面,而在天学方面。荀子把义理之天还原为自然之天，发展了孔子"天何言哉"的思想。（本文提纲：一、礼学：两手并用；二、人学：化性起伪；三、天学：天行有常）
先秦儒家最有代表性的哲学家，除了孔子和孟子之外，还有荀子。孟子从内圣学维度展开了孔子的仁学思想，荀子则从外王学维度展开了孔子的礼学思想。儒家人道学在孔子那里，还只是想法。孟子把孔子的想法变成了说法，提出了仁政说、性善论、天道诚、求放心等一套比较系统的理论。但在孟子那里，儒家人道学仅仅是说法而已，理想主义色彩太重，“迂阔远于事情”，并没有可操作性。到荀子这里，才拿出具体的制度设计、政策设计，把儒家人道学变成为切实可行的做法。倘若没有荀子，“以儒治国”在中国古代社会不可能落到实处。
一、礼学：两手并用
同孟子一样，荀子的哲学思考也是从关于人的社会群体性开始的。他们的共识是：人并不是道家所说的那种自然存在物，而是有文化的存在物，有社会群体性的存在物。可是，如何解释人的合群体性？他们采取的路径不一样。孟子从观念的层面考量人的社会群体性，认为人具有向善的类本性，人以本然的善性为精神纽带，结成社会群体，阐发了孔子“仁”的思想；荀子则从现实的层面考量人的社会群体性，认为人遵循礼仪规范结成社会群体，形成社会秩序，阐发了孔子“礼”的思想。他们都主张消除诸侯国之间的纷争，在中国组建统一的、大规模的社会组织，建立安定和谐、长治久安的政治局面。不过，他们拿出的政治方案不同：孟子主张施行仁政，荀子主张两手并用。
生活在春秋末年的孔子已对周礼作了损益，生活在战国末年的荀子在这条路上走得更远。他从文化人类学的角度反思和理解礼乐文化，认为礼义是人类结成群体、组织社会、维持秩序的必要设施。荀子通过人与动物的比较，说明人的社会群体性。他分析说，人的气力不如牛大，奔跑不如马快，但却能够驾驭牛马，这是什么缘故呢？其原因就在于人能够结成群体。人之所以能够结成群体，是因为人类创造了一套用来协调人与人相互关系的礼义制度。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）人的生理结构同动物相比，并没有什么优势可言；但是人是社会群体性的存在，是智慧的存在。要使这个群体社会有效地运作起来，就必须有礼义规范、有社会分工、有社会秩序。有秩序方能有分工，方能有和谐。
荀子的关于“礼”的看法是很务实的，比孟子的人性善更为深刻地看到人的社会群体性。荀子指出，正因为人类创造了礼义制度，所以才取得“最为天下贵”的地位。他指出，礼义的作用在于“养人之欲，给人之求”，即协调各个社会阶层之间的利益关系。他给“礼”下的定义是：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”（《荀子·富国》）荀子所说的“礼”其实是指君臣父子各守其位的君主等级制度。
毋庸讳言，荀子关于礼义的论述表达了专制主义的政治诉求，但我们不能用现代的眼光指责他。荀子作为古人，当时所能想到的政治体制只有君主等级制度，不可能是民主共和制度。民主共和制度只能形成于市场经济发展起来以后，不可能出现在自然经济时代。荀子强调礼义设施的必要性，无非是强调社会应该有秩序，社会成员应该有分工和协作，国家应该有治国之道。在荀子看来，礼义就是不可或缺的治国之道。治理国家光靠仁义说教是不够的，必须制定强制性的礼义规范，约束人的行为。
基于这样的看法，荀子把儒家人道学的重点由仁学转到了礼学。孟子是一个理想主义者，重视仁学，不大重视礼学，鼓励人主动地为善，但没有拿出使人被动地不为恶的办法；荀子是一个现实主义者，他找到了使人被动地不为恶的办法，那就是礼义规范。治理国家必须制定礼义规范，用强制性的手段管理社会成员，维持社会秩序，这是孟子没有讲透的地方，是荀子比孟子深刻的地方。荀子把礼义视为组织社会群体必不可少的准则，使孔子提出的“约之以礼”的命题获得丰富的内涵。荀学就是群学，就是礼学。
从总体上看，荀子的制度设计是专制主义的，但其中也包含着民主的因素。荀子反对世卿世禄制，主张向民众开放政治殿堂，从民众中选拔官吏。他明确地提出：“虽王公大夫之子孙也，积文学，正身行，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）他的这一主张后来通过科举制度得以实现。在中国古代，没有出现选举制度，但出现了选拔制度。选拔制度的第一设计者就是荀子。选拔制度同选举制度相比，无疑是落后的；但比世袭制度进步得多。在世界上各国普遍实行世袭制度的时候，中国大概是最早实行选拔制度的国家。中国每个朝代延续的时间都比较长，恐怕同实行选拔制度有关系。
荀子对儒家礼学的另一个重大贡献是重新解释礼法关系，使儒家的礼治主张不再流于空疏，获得可操作的现实品格。荀子认为，礼与法不是互不相容的对立关系，而是相辅相成的互补关系。“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）按照荀子的解释，礼不仅仅是道德规范，其本身也具有强制性的约束作用。从这个意义上说，礼也就是广义的法，并且是最大的法。礼与法的区别在于，礼是有道德感召力的强制性，与“仁”是兼容的关系；法是没有道德感召力的强制性，同“仁”是不兼容的关系。在对社会成员具有强制性这一点上，礼与法是一样的，因此，礼和法也是可以兼容的。经过这样的解释，礼治和法治在荀子那里有机地统一起来，不再构成相互对立关系（如孟子理解的那种对立关系）。
荀子指出，礼与法都是维系社会群体不可缺少的手段，概括出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的政治哲学原理。他不同意孟子尊王贱霸的观点，主张王霸杂用，礼法双行。“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《荀子·强国》）荀子作为儒家大师，当然不会将礼法并列起来等量齐观，他的王霸杂用主张其实是以王道为主、以霸道为辅。他的这一主张实际上为中国古代社会的统治者所采纳。汉宣帝直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之。”（《汉书·元帝纪》）儒家的礼学思想经过荀子的阐发，终于从理想层面落实到现实层面，对中国古代社会的政治生活发生了重大的影响，真正发挥了“以儒治国”的作用。从这个意义上看，谭嗣同“千年来之学，荀学也”的说法并不为过。
二、人学：化性起伪
荀子哲学的第一话题是礼学，阐述了两手并用的政治哲学原理。与此相关，第二个话题则是人学，通过解剖人性，论证两手并用的政治哲学原理的可行性。
按照通常的说法，荀子和孟子关于人性的看法是对立的：孟子主张人性善，荀子主张人性恶。这种说法并不符合荀子的思想实际。荀子的人学理论有很丰富的内容，人性恶只是其中一个分论点，并且不是荀子的主要论点，不能用性恶论概括荀子的人学理论。荀子的人学理论，主要包括这样四个论点。
第一，人能群。荀子认为，人具有合群体性，可以依据礼义结成群体，组织社会，建立秩序，分工协作。任何人都不是单个存在物，而是社会群体中的一员，都应对社会群体负责任、尽义务。
第二，人为贵。由于人能群，懂得礼义，懂得社会组织原理，所以“天地之间人为贵。”人作为社会存在物，高于其他自然存在物。荀子不赞成道家把人等同于自然存在物的观点，批评他们“蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）荀子“人为贵”的观点，得到儒家的普遍认同，《易传》的作者把天、地、人并称为“三才”，使“人为贵”成为儒家的传统观念之一。
第三，人性恶。荀子从两个角度思考人的问题，一个是社会的视角，一个是个体的视角。从社会的视角看，人能群、人为贵。他对社会的人性所作的价值判断，无疑是肯定的，虽然他没有做出“人性善”的论断，但至少不能得出“人性恶”的结论。只是在论及个体的人性时，荀子才做出否定的价值判断，提出“人性恶”的说法。荀子以儒家的价值尺度评断善恶，认为恪守礼义规范，体现合群体性为善；反之，则为恶。就个体的人而言，不可能生来就懂得礼义规范，生来就会融入群体；个体接受礼义规范、融入群体需要有个学习、训练的过程，故说“人之性恶，其善者伪。”（《荀子·性恶》）这里的“伪”，是“人为”的意思，引申开来就是学习和训练。个体的人具有双重性，既有社会属性，也有自然属性或动物属性，因此，需要用礼义规范个体的人的行为，改造其动物属性，培育其社会属性。如果不对个体的动物属性加以限制，任其自然发展，便会表现为贪欲：“目好色，耳好声，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《荀子·性恶》）荀子只是在这个意义上做出“人性恶”的论断，并没有全盘否定人性。
正因为人性有恶的一面，所以才需要设置礼义、推行教化，对人的动物属性加以限制和改造。由于人性有恶的一面，必须设法使其被动地不为恶。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）荀子以性恶论证了他提出的王霸杂用、礼法双行的政治主张。
应该注意的是，性恶论不是荀子关于人性的全称判断，只是对个体的人所具有动物属性的描述，只是说人性有恶的一面，并不是说人性全部是恶的。荀子的性恶论与孟子的性善论不是两种根本对立的学说，而是儒家内部的理论分歧，在理论上可以相互兼容。荀子承认人有合群体性，有类本性，这同孟子的性善论是一致的；孟子认为人性善只是理论上的可能性，并不认为现实生活中的人都是善的，这同荀子的性恶论并没有冲突。如果说孟子以性善论说明了人履行仁道的可能性的话，那么，可以说荀子以性恶论论证了以礼义规范人的行为的必要性。荀子的性恶论有力地论证了儒家重教化的思想，实则为儒家外王学不可缺少的理论前提。但是，他有把人性看成消极因素的倾向，取消了礼义在人性中的内在根据，无法把外王学同内圣学衔接起来，有违于儒家一向注重心性自觉的理性主义传统，故常常为后儒所诟病。
第四，人性朴。人性恶只是说个人有流于恶的可能性，并不排除还有其他的可能性。关于个体人性，荀子既有否定的判断，也有肯定的判断。肯定的判断就是“人性朴”。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“朴”是老子经常使用的哲学术语，荀子借用来说明人性。在荀子哲学中，“朴”是朴实无华的意思。个体的人性有如一张白纸，可以为善，亦可以为恶，具有可塑性。“朴”虽然在价值判断上是中立的，但承认人具有可教化性，承认每个人都可以摒除恶性，培育善性，“涂之人可以为禹”。在荀子看来，“性”与“伪”是有区别的。
“不可学不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）性是先天的素质，伪是后天学习的结果。他所说的“伪”，是指运用礼义法度对人性加以改造。荀子一方面说明性伪有分，另一方面又肯定性伪的相容性，承认性有向善的可能性。他认为化性起伪是通向理想人格的途径，强调后天学习修养的必要性。他主张做人应当不断地陶冶、改造人性，弃恶从善，从而使自己成为有道德修养、品格高尚的人。
关于个体的人性，荀子做出人性恶和人性朴两种判断。在这两种判断中，荀子的主导观点不是人性恶，而是人性朴。如果是人性恶的话，便已全盘否定人性，荀子没有理由再说出“人性朴”的话来；也没有理由提出两手并用的政治构想。道理很简单，如果人性全部是恶的话，人只采取暴力的手段就足够了，何必奢谈教化？对于恶人，教化是无济于事的。“人性恶”是排斥“人性朴”的，而“人性朴”却不排斥“人性恶”。“人性朴”意味着人有可善可恶两种可能性，故而治理国家必须贯彻礼法并行、王霸杂用的原则。令人遗憾的是，荀子对“人性恶”作了专题论述，而对“人性朴”未作专题论述，以至于人们误认为他只是一位性恶论者。荀子人学思想的闪光点是“人性朴”而不是“人性恶”。从“人性朴”的论断中，可以引申出儒家重学习、重教化的诉求。荀子说：“青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”又说：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。”（《荀子·劝学》）这些名句经常被人们引用，对于中国人的精神世界有很大的影响。
三、天学：天行有常
中国哲学的基本问题是天人关系问题，解决这一问题的主要思路有两条。一条是道家的思路，暂时把人放在一边，先谈天，再谈人。另一条是儒家的思路，暂时把天搁置起来，直接谈人，再谈天。准确地说，在儒家那里，已把天人关系问题转换成人天关系问题。儒家所谈之天，乃是属于人的天、与人相关的天，乃是人生存于其中的宇宙，而不是与人无关的纯粹的客观宇宙。儒家从人的角度看待天，以人为核心话题，不以天为核心话题。他们关于天的看法，从属于关于人的看法。
荀子与孟子的理论分歧，主要不在人学方面，而在天学方面。孟子认为人性善，由人性善推论出天道诚，把天义理化、价值化，建构了义理之天，以义理之天为人的安身立命之地，为道德价值的形而上的终极依据。在荀子看来，道德价值的终极依据只能在人的范围中去找，追溯到圣人就足够了，没有必要追溯到天上去。荀子不认同人性善，当然也不会认同义理之天。他切断了人与天之间的神秘联系，把义理之天还原为自然之天，发展了孔子“天何言哉”的思想，也吸收了道家的理论思维成果。荀子眼中的天，就是我们今天所说的自然界。
荀子只从存在的角度看待天，不从道德价值的角度看待天，认为天与人之间不存在道德关系。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）自然界有其自身的运行规律，不以人类政治生活中的治乱为转移。对于人来说，自然界是自在之物，有其自身的职能，荀子称之为“天职”。例如，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），这些都属于“天职”。荀子用阴阳二气的相互作用解释万物的发生和发展，“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·天论》）他用“气”解释宇宙的多样性和统一性。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）
荀子勾勒出一幅有层次的宇宙图景：最下层是水火等没有生命的无机物，高一层的是有生命的植物，再高一层的是有知觉的动物，最高层的是有礼义文化的人类。这四个层级都以气为根本，因而宇宙是一个有普遍联系的整体。在宇宙中，人已超越了自然存在，成为有文化的存在、社会的存在，故“最为天下贵”。同自然存在物相比，人之所以称得上“贵”，就在于人不像动物那样被动地屈从于自然，而是主动地开发自然，利用自然提供的条件为自己谋福利。对于人来说，天不再是单纯的自然物，已变为人类改造的对象。荀子用辩证的眼光看待天与人的关系。他承认天人有别，主张“明于天人之分”，各司其职。天自然而然地繁衍万物，没有任何目的性可言。“不为而成，不求而得，夫是谓之天职。”（《荀子·王制》）对于天的这种职能，人不能随意加以干预，这叫做“不与天争职。”
荀子虽然承认天人有别，但从未说过“天人相分”之类的话。有些人喜欢用“天人相分”一语概括荀子的思想，并不符合荀子的思想实际，因为荀子从来没有否认人和天还有相合的一面。他承认天的运行变化具有客观规律性，但也承认人具有认识和掌握客观规律的能力，因而能够把客观规律从自在之物转化为为我之物。荀子强调，要想实现这种转化，必须充分地认识自然，而不能停留在幻想上面。他说：“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·王制》）只有知道了“其所以参”的道理和界限，才可以分清人在什么情况下能够做什么事情，在什么情况下不能做什么事情，即“知其所为，知其所不为”。只有这样，才可能做到“天地官而万物役”。
基于这种分析，荀子提出了“制天命而用之”的命题。他在《天论》中以充满激情的笔触写道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”荀子既尊重自然界的客观规律，又看到人对于自然规律的“制之”、“用之”、“使之”、“化之”的能动作用，比较正确地说明天与人之间的对立统一关系。所以，我们认为荀子不是“天人相分”论者，而是坚持了辩证的天人合一观。他从人与自然的相互作用中，发现人的文化特质，对人自身的认识达到了一个新的理论高度。
荀子认为，在自然界面前，人是主动地改造者而不是被动的适应者。他有改造自然的思想，但并没有“征服自然”的思想。“征服自然”不是荀子的说法，而是西方近代才有的狂妄。不能用“人定胜天”来诠释荀子的天人关系学说。荀子试图按照自然的本来面目来认识自然，不过他所阐述的不是西方哲学中的那种自然观。古希腊哲学家热衷于探讨自然哲学，把自然看成人之外的独立的存在物，以无人存在的自然为研究对象。荀子所谈之天是有人存在于其中的自然界。他站在人的角度来论天，实际上提出的是一种人天关系论，并不是单纯的自然观。
在荀子的哲学视野中，天在价值上是中立的，无所谓善恶。他用自然之天取代了孟子建构的义理之天，切断了天人之间的道德价值关系。孟子所谈之天，是有诗意的天；荀子所谈之天，是清醒的、理性的天。借用古希腊神话中的说法，荀子是日神型的哲学家，一切放在理性的眼光之下审视，清清楚楚，明明白白；孟子是酒神型的哲学家，充满了激情，充满了诗意。
总的来看，荀子哲学比较重视外王学，不像孟子哲学那样看重内圣学。他继承和发展了孔子的礼学思想，赋予“约之以礼”以丰富的理论内涵。诚然，荀学与孟学有许多不同的地方，以至于被许多人夸大为“荀孟之争”。其实，他们之间的不同，刚好构成互补关系。孟子发展了内圣学，荀子发展了外王学；孟子以性善论说明“为仁由己”的可能性，荀子的性朴论说明“约之以礼”的必要性，都抓住了孔子人道学的题中应有之义。与孟子相比，荀子的儒学思想没有那么多理想主义色彩，表现出明显的现实主义倾向。
【参考文献】
[1]夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海：上海人民出版社，1979年版。
[2]梁启雄：《荀子简注》，上海古籍出版社，1956年版。
[3]任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社，1983年版。
[4]宋志明：《中国哲学传统通论》，北京：中国人民大学出版社，2008年第2版。
（来源：节选自《东岳论丛》2009年1期。作者：宋志明——中国人民大学哲学系教授）
